O NOVO FARAÓ E A CRISE DA VERDADE À LUZ DE G. K. CHESTERTON

  

O NOVO FARAÓ E A CRISE DA VERDADE À LUZ DE G. K. CHESTERTON

 

Paulo Massarin[1]

 

levantou-se um novo rei sobre o Egito, que não conhecera a José” (Êx 1. 8).

 

Para compreender G. K. Chesterton[2] com profundidade, você precisa resistir a uma leitura superficial que o reduz a um “apologista espirituoso”. Ele é, na verdade, um pensador de crise, e só faz sentido dentro do colapso intelectual, religioso e cultural da Europa entre o fim do século XIX e o início do século XX.

Minha missão hoje será contextualizá-lo, mostrando a importância desse gigante intelectual naqueles dias e como seu pensamento ainda hoje pode ser percebido como como uma resposta vigorosa à desorientação do homem moderno — ontem e agora.

É importante lembrar que Chesterton emerge em um momento em que a fé cristã já não ocupa mais o lugar de fundamento incontestado da cultura. O avanço das ciências naturais, especialmente com Charles Darwin, a crítica histórica das Escrituras e o crescimento do agnosticismo, representado por figuras como Thomas Huxley, produziram uma mudança decisiva: o cristianismo deixou de ser o pano de fundo da sociedade e passou a ser uma hipótese entre outras.

Nesse cenário, não estamos diante de uma simples divergência de opiniões, mas de uma transformação radical na forma como o ser humano entende a verdade, a razão e a realidade. A dúvida, que antes era exceção, torna-se o novo padrão intelectual e a fé, por sua vez, precisa justificar sua existência em um tribunal dominado por critérios que ela mesma não definiu.

Nesse novo mundo, questionar tudo se torna sinal de maturidade, enquanto afirmar com convicção começa a ser visto com suspeita.

Não é por acaso que Chesterton, escreve em Ortodoxia, o seguinte:

 

Em qualquer esquina podemos encontrar um homem que profere a declaração frenética e blasfema de que pode estar errado. Todos os dias alguém se depara com uma pessoa dizendo que, evidentemente, seu ponto de vista pode não ser o correto.  Ora, evidentemente seu ponto de vista deve ser o correto, ou não é o seu ponto de vista. Estamos a caminho de produzir uma raça de homens mentalmente modestos[3] demais para acreditar na tabuada de multiplicação.

Corremos o risco de ver filósofos que duvidam da lei da gravidade por considerarem-na mera fantasia própria.

Os escarnecedores de antigamente eram orgulhosos demais para serem convencidos, mas os de hoje são humildes demais para serem convencidos. Os mansos herdarão a terra, mas os céticos modernos são mansos demais para reivindicar sua herança.

É exatamente esse desamparo intelectual que é nosso segundo problema. A humildade sofre no lugar errado.

A modéstia foi movida do órgão da ambição[4]. A modéstia foi assentada no órgão da convicção, onde nunca foi planejado que estivesse. Um homem deveria duvidar de si mesmo, mas manter-se sem duvidar quanto à verdade (exatamente isso foi invertido).

Hoje em dia, a parte do homem que o homem defende é exatamente a parte que ele não deveria defender: ele mesmo.

A parte de que ele duvida é exatamente a parte de que ele não deve duvidar: a razão divina.

 

        Observem esse fragmento do texto [...] "o homem deveria duvidar de si mesmo, não da verdade, isso se inverteu e alguns e é claro que muitos cristãos e intelectuais contribuíram para isso". 

É importante destacarmos que o pensamento de G. K. Chesterton não nasce em um ambiente religioso protegido, nem em uma tradição teológica confortável. Sua jornada emerge de uma crise existencial profunda, marcada por um ceticismo radical na juventude. Esse ponto é decisivo, porque a visão de mundo apresentada em Ortodoxia não foi herdada, foi conquistada. Não foi recebida, foi forjada no escuro. Chesterton não escreve como quem nunca duvidou, mas como alguém que levou a dúvida até o limite e percebeu que, no fim desse caminho, algo estava errado — não com a fé, mas com a própria dúvida!

Destarte que Ortodoxia surge quase como que um duelo intelectual público. Em meio aos debates com nomes como George Bernard Shaw e Herbert George Wells. E Chesterton é confrontado por um crítico que o acusa de fazer aquilo que muitos fazem com facilidade, o de desmontar sistemas alheios sem oferecer uma alternativa. E o desafio foi direto, Chesterton .... “Qual é, afinal de contas, a sua visão de mundo?” E a resposta de Chesterton foi “Ortodoxia” e ao construir essa resposta, ele apresentou um diagnóstico que permanece desconfortavelmente atual e o diagnóstico foi, a mente moderna desenvolveu uma obsessão pelas partes e perdeu completamente a visão do todo. 

Como isso aconteceu? 

Vou exemplificar de uma forma que todos possam entender, imagine que a modernidade desencantada e cética em relação a Deus, construiu um carro extraordinário, equipado com a tecnologia mais avançada já vista. Dentro dele, há um sistema de navegação perfeito. Esse sistema mede o atrito dos pneus, calcula o tempo de chegada, analisa o trânsito em tempo real, corrige a rota automaticamente. 

No entanto, ele possui um grave problema!

Ninguém dentro do carro sabe para onde está indo. 

Domina-se o percurso, mas perdeu-se o destino. Sabe-se o “como”, mas esqueceu-se completamente o “para quê”.

Essa é, para Chesterton, a tragédia da modernidade!

E é nesse ponto que ele apresenta uma de suas teses mais provocativas — e frequentemente mal compreendidas. Porque ele acreditava que o maior perigo existencial não está na imaginação humana, mas na razão isolada. De acordo com ele, não é a imaginação que conduz à loucura, é a razão quando se fecha sobre si mesma.

 

E aqui surge uma outra analogia muito poderosa!

“Imagine um homem internado em um hospício que acredita ser Napoleão[5].”

 

À primeira vista, somos levados a pensar que aquele individuo perdeu a razão. Mas Chesterton inverte essa percepção, destacando que o problema dessa pessoa, não é a ausência de lógica — mas o excesso de uma lógica perfeita, aplicada a uma premissa falsa.  

Por quê? Se você perguntar para o homem no hospício porque ele está ali e não governando a França, imediatamente ele responderá o seguinte:

— “Fui traído por inimigos políticos que temem minha genialidade.”

Observem que para aquele homem ...

tudo faz sentido, cada detalhe encontra uma explicação e cada pergunta tem uma resposta lógica. E Chesterton argumenta que... O louco, não é aquele que perdeu a razão, é aquele que perdeu tudo — exceto a razão.

Ou seja, a mente do louco, funciona com precisão impecável, mas dentro de um círculo cada vez menor fechado e coerente para ele mesmo, porém completamente distorcido da totalidade da realidade. 

 

E é exatamente isso que ele identifica em muitos sistemas modernos, com explicações totalizantes que dão conta de tudo — economia, biologia, psicologia, mas ao custo de reduzir essa realidade a um único princípio. Ou seja, são sistemas que explicam tudo… e, por isso mesmo, empobrecem tudo.

Diante desse cenário, surge uma pergunta inevitável: se a razão isolada nos prende em sistemas fechados, quem nos liberta? A resposta de G. K. Chesterton é, à primeira vista, surpreendente: o místico. Não porque rejeite a razão, mas precisamente porque reconhece seus limites. 

Enquanto o racionalista busca iluminar cada centímetro do universo, até tornar-se, por assim dizer, cego pelo excesso de luz, o místico admite que há um ponto que não pode ser completamente esclarecido. Ele aceita o mistério e, paradoxalmente, é essa aceitação que restitui sentido ao restante da realidade.

Isso nos lembra uma frase atribuída a Karl Rahner[6]: “O cristão do futuro será um místico ou não será cristão.” Ou seja, alguém que teve experiência real com Deus, não apenas adesão intelectual ou social.

Nesse aspecto, Chesterton e Rahner convergem no diagnóstico, pois ambos percebem:

·      a falência de uma fé meramente herdada.

·      a insuficiência de sistemas puramente racionais.

·      a necessidade de algo que ultrapasse a lógica fechada.

 

Dando a mão à palmatória, vamos perceber que o próprio cristianismo sem perceber, ao romper com o paganismo, a partir da “Desmitologização da natureza” abriu o caminho para o desencantamento do mundo. Ao afirmar que 

·      natureza não é divina e que não há deuses nas árvores, rios, estrelas... 

Até aqui está tudo certo, mas percebam que isso abriu caminho para a:

·      ciência

·      investigação racional

·      domínio técnico

Ou seja, foi um ponto positivo, mas teve efeito colateral ao longo do tempo[7], por que, quando a natureza perde seu caráter sagrado imediato e a teologia com Agostinho e Aquino são instrumentalizadas e absolutizadas num plano exclusivamente racional, atrelado a   ...

·      abusos institucionais

·      formalismo religioso

·      moralismo sem profundidade espiritual e 

·      incoerência entre discurso e prática.

 

O resultado para os críticos de plantão é

·      o cristianismo deixa de parecer verdade...

·      e passa a parecer hipocrisia institucionalizada.

 

E tudo isso, preparou o caminho para o “novo faraó”?

 

Aqui, uma metáfora bíblica ilumina com precisão esse momento histórico e retomamos o texto lido na introdução de nossa reflexão.  No Livro do Êxodo, lemos que “levantou-se um novo rei sobre o Egito, que não conhecera a José” (Êx 1. 8). Embora essa frase seja simples, ela está carregada de significado, pois não se trata apenas de desconhecimento fático de quem era José, mas de uma ruptura de memória, de continuidade e de reconhecimento do que fez e que fora José.

            Observem que ...

José representava uma história, uma ordem estabelecida, uma relação que havia estruturado o passado. E Quando esse novo faraó surge, ele não apenas ignora José — ele governa como se essa história nunca tivesse existido.

Assim, de modo análogo, a modernidade intelectual se levanta como esse novo “faraó” que já não reconhece a herança cristã que moldou profundamente a compreensão ocidental de verdade, razão e realidade. Esse novo faraó desconsidera a tradição[8]. A tradição é esquecida ou considerada irrelevante, e uma nova ordem epistemológica (um novo faraó) assume o controle.

Isso significa que a fé nesse contexto se vê diante de uma exigência inédita, onde precisa justificar sua existência utilizando categorias que, desde o início, não foram pensadas para acolher o seu conteúdo. É como se uma realidade que afirma o transcendente, o histórico e o revelado fosse avaliada por um sistema que reconhece apenas o observável e o repetível. 

E o resultado, não é simplesmente um debate justo entre perspectivas distintas, mas uma assimetria: a fé é chamada a responder a perguntas formuladas por um paradigma que, muitas vezes, já excluiu de antemão a possibilidade do divino.

Só que isso não aconteceu do dia para a noite. Esse Novo Faraó foi surgindo, foi construído gradualmente por pensadores que redefiniram:

 

·      o que é o conhecimento

·      o que é a verdade

·      o que é a realidade.

 

Ou seja, a suspeita recaiu sobre a própria ideia de verdade objetiva, e o sujeito se tornou a última instancia, o STF da verdade subjetiva, portanto, o último tribunal. 

Entre tais pensadores, destacam-se aqueles que foram chamados por Paul Ricoeur de mestres da suspeita. São eles...

 

·   Karl Marx, que interpreta a religião e as ideias como expressões de estruturas econômicas e interesses de classe;

 

·      Friedrich Nietzsche, que denuncia a moral e a verdade como construções derivadas da vontade de poder;

 

 

·      Sigmund Freud, que compreende a religião como projeção psíquica e expressão do inconsciente.

 

Cada um, à sua maneira, desloca o centro da verdade: do transcendente para o material, do absoluto para o perspectivo, do revelado para o psicológico. O que antes era recebido como verdade passa a ser reinterpretado como sintoma.  E aqui está o ponto decisivo: não se trata apenas de negar conteúdos específicos da fé, mas de questionar as próprias condições de possibilidade da verdade.Nessa linha, a consciência humana já não é vista como capaz de acessar o real de forma confiável, mas como algo atravessado por interesses, pulsões e estruturas ocultas.

Isso chega a soar diabólico porque esses mestres da suspeita, criam questões que até então eram impensadas.

Um exemplo bem simples.

Se uma pessoa ajuda alguém — dá comida, ajuda um pobre — antigamente isso era visto assim:

·       “essa pessoa é boa, fez caridade.”

Mas alguns pensadores começaram a olhar diferente. Um diria: “Não, ele não fez isso por bondade… ele fez isso porque, no fundo, quer parecer bom ou manter as coisas como estão.”

Já, outro diria:

·       “Isso não é força… isso é fraqueza. Ele ajuda porque não consegue ser forte.”

E outro ainda diria: “Na verdade, ele faz isso porque sente culpa por dentro e quer se aliviar.”

O que mudou? Tudo, porque ...

·       Antes: você via o gesto e confiava nele

·       Agora: você vê o gesto e desconfia dele.

 

Ou seja: Não é só que a pessoa pode estar errada…é que tudo passa a ser colocado em dúvida.

 

Até aquilo que parecia mais simples e bonito. E é exatamente isso que muda o mundo: As pessoas deixam de perguntar: “isso é bom ou é verdadeiro?” E começam a perguntar: “o que está por trás disso?”

 

Portanto, “O problema não é só que o homem começou a errar… é que ele passou a desconfiar até do que é certo.” É exatamente nesse cenário que a crítica de G. K. Chesterton se torna extraordinariamente lúcida. Ele percebe que o problema moderno não é simplesmente a perda da fé, mas uma inversão mais profunda: o homem passa a duvidar daquilo que deveria sustentar sua confiança — a verdade — e a confiar justamente naquilo que deveria ser objeto de suspeita — ele mesmo. Para Chesterton, o resultado dessa inversão é uma forma paradoxal de humildade corrompida: o homem se torna cético demais para crer e, ao mesmo tempo, confiante demais em suas próprias interpretações. A dúvida, que deveria ser um instrumento de purificação da razão, transforma-se em princípio absoluto, corroendo a própria possibilidade de conhecimento.

 

Assim, enquanto os mestres da suspeita ensinam o homem a desconfiar de tudo — da religião, da moral, da consciência —, Chesterton denuncia o perigo de uma suspeita sem limites: quando tudo é colocado sob suspeita, inclusive a própria razão, o homem não se torna mais crítico, mas incapaz de afirmar qualquer coisa com solidez. E, nesse ponto, o “novo faraó” revela sua face mais profunda: não apenas ignora José — ele já não reconhece sequer a possibilidade de uma memória verdadeira.

 

É importante dizer algo com honestidade intelectual: quando mencionamos os chamados “mestres da suspeita”, estamos apontando para uma referência direta e muito conhecida. Mas seria um erro pensar que essa transformação na forma de entender a verdade aconteceu apenas por causa deles. Na realidade, muitos outros pensadores, antes, durante e depois, também contribuíram — cada um colocando um pequeno “tijolo” nessa nova forma de pensar.

 

Podemos imaginar isso como a construção de uma casa: ninguém a constrói sozinho. Um levanta as paredes, outro coloca o telhado, outro instala as portas. No final, temos uma estrutura completa, mas feita por muitas mãos.

 

Por exemplo, John Locke ensinou que o conhecimento vem principalmente da experiência. Ou seja, não nascemos sabendo — aprendemos observando o mundo. Isso parece simples, mas já começa a mudar o foco: a verdade passa a depender do que conseguimos experimentar.

 

Já Auguste Comte afirma que só podemos considerar verdadeiro aquilo que pode ser observado e comprovado cientificamente. Tudo o que foge disso — como Deus ou o espiritual — DEIXA de ser deixado de lado. Aqui, o mundo invisível praticamente perde espaço.

 

Avançando um pouco mais, Charles Darwin, ao propor a teoria da evolução, oferece uma explicação natural para a vida que antes era atribuída diretamente à ação divina. Isso não destrói a fé automaticamente, mas muda profundamente a forma como muitos passam a enxergar o mundo.

 

No campo da sociologia, Max Weber fala sobre o “desencantamento do mundo”. Ele mostra como, com o avanço da racionalização, o mundo vai perdendo seu caráter misterioso e espiritual, tornando-se cada vez mais técnico e explicável.

 

            Se juntarmos tudo isso, o que vemos?

·      Antes: a verdade era algo que vinha de fora do homem (Deus, realidade, tradição)

·      Depois: a verdade passa a depender do homem (experiência, percepção, linguagem, cultura)

 

É como se, aos poucos, o homem deixasse de olhar para o céu em busca de respostas e começasse a olhar apenas para si mesmo. E é exatamente nesse cenário que a crítica de G. K. Chesterton ganha força. Ele percebe que o problema não está apenas nas respostas erradas, mas na mudança da própria pergunta. O homem moderno não apenas questiona a verdade — ele passa a questionar se a verdade pode sequer ser conhecida. E, quando isso acontece, o “novo faraó” não apenas ignora o passado, ele governa como se nunca tivesse existido uma verdade que pudesse ser reconhecida.

Por este motivo, ler G. K. Chesterton e compreender o seu pensamento a partir de obras como Orthodoxy, The Everlasting Man e Heretics torna-se fundamental.

Não se trata apenas de ler um autor espirituoso ou apologético, mas de encontrar um pensador que percebeu, com rara lucidez, a crise intelectual do seu tempo. Chesterton não responde apenas a argumentos isolados; ele diagnostica uma inversão mais profunda na maneira como o homem moderno se relaciona com a verdade, com a razão e consigo mesmo.

 

CONCLUSÃO

Nos dias de G. K. Chesterton, um “novo faraó” já havia sido construído. Não era um rei visível, mas um modo de pensar: um sistema que já não reconhecia a herança que sustentou a compreensão ocidental de verdade, razão e realidade. Era um mundo em que a fé deixava de ser fundamento e passava a ser interrogada por critérios que, desde o início, não foram feitos para acolhê-la. Chesterton percebeu que o problema não era apenas a perda da fé, mas uma inversão mais profunda: o homem começou a duvidar daquilo que deveria sustentar sua confiança, a verdade, e a confiar justamente naquilo que deveria ser objeto de suspeita, ele mesmo. 

Mas a pergunta que se impõe agora é inevitável: e hoje, com qual faraó estamos lidando?

Se formos honestos, veremos que esse faraó não apenas permaneceu ele se sofisticou. Hoje, ele se apresenta como relativismo, como subjetivismo, como a ideia de que cada indivíduo pode construir sua própria verdade. Ele se manifesta quando a experiência pessoal se torna critério absoluto, quando a linguagem perde seu sentido comum, quando a verdade deixa de ser algo a ser descoberto e passa a ser algo a ser criado. Não é mais apenas um sistema que ignora a tradição; é um sistema que já não reconhece sequer a possibilidade de uma verdade objetiva.

E aqui está o ponto que exige consciência: esse faraó não governa apenas “lá fora”, ele tenta governar dentro de nós. Ele se infiltra quando reduzimos a fé a sentimento, quando tratamos a teologia como opinião, quando buscamos relevância ao custo da verdade. O perigo não é apenas o mundo em crise; é a igreja pensar como o mundo enquanto tenta responder a ele. Por isso, o desafio colocado diante de nós, especialmente aos acadêmicos, é inevitável: não basta diagnosticar o tempo, é preciso se posicionar dentro dele. Isso exige mais do que discursos; exige formação, profundidade e coragem intelectual. Exige recuperar a confiança de que a verdade não nasce em nós, mas nos é dada. Exige humildade no lugar certo: duvidar de si mesmo, mas não da verdade.

Ser acadêmico cristão, neste contexto, não é ocupar um espaço neutro. É assumir responsabilidade. É recusar tanto o isolamento quanto a assimilação. É aprender a discernir, a integrar fé e razão, a dialogar com o mundo sem se render a ele. É ser, ao mesmo tempo, crítico e fiel.

Se, nos dias de Chesterton, o problema era um homem cético demais para crer, hoje lidamos com um homem que já não sabe sequer o que significa verdade. E diante disso, não somos chamados a repetir fórmulas, mas a oferecer respostas sólidas, vividas e inteligíveis.

A pergunta final, portanto, não é apenas qual é o faraó do nosso tempo,  mas quem nós estamos sendo diante dele.

REFERÊNCIAS

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AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2001.

 

BÍBLIA. Português. Almeida Revista e Atualizada. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2011.

 

CHESTERTON, Gilbert Keith. Hereges. Campinas: Ecclesiae, 2014.

 

CHESTERTON, Gilbert Keith. O homem eterno. São Paulo: Ecclesiae, 2017.

 

CHESTERTON, Gilbert Keith. Ortodoxia. São Paulo: Mundo Cristão, 2011.

 

COMTE, Auguste. Curso de filosofia positiva. São Paulo: Abril Cultural, 1978.

 

DARWIN, Charles. A origem das espécies. São Paulo: Martin Claret, 2009.

 

DESCARTES, René. Meditações metafísicas. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

 

FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Petrópolis: Vozes, 2007.

 

FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

 

HUME, David. Investigação sobre o entendimento humano. São Paulo: Unesp, 2004.

 

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

 

LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

 

MARX, Karl. Contribuição à crítica da economia política. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

 

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

 

RICOEUR, Paul. Da interpretação: ensaio sobre Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1977.

 

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

 

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[1] Reitor da Faculdade Mais de Cristo. E-mail: pauloreligiologo@icloud.com

[2] G. K. Chesterton (Gilbert Keith Chesterton) foi um influente ensaísta, romancista, contista, dramaturgo, jornalista, biógrafo e crítico de arte inglês, nascido em 29 de maio de 1874 e falecido em 14 de junho de 1936. Amplamente reconhecido como o “príncipe do paradoxo”, destacou-se por sua capacidade de articular, com clareza e profundidade, críticas à modernidade e à crise da razão. Ao longo de sua produção intelectual, escreveu cerca de 80 livros, centenas de poemas, aproximadamente 200 contos, milhares de ensaios e diversas peças teatrais. Entre suas obras mais relevantes, destacam-se Ortodoxia, O Homem Eterno e Hereges, nas quais desenvolve sua visão apologética e filosófica do cristianismo.

 

[3] O termo “modéstia” deriva do latim modestia, relacionado a modus (medida), indicando, em sua acepção clássica, a virtude de reconhecer os próprios limites e situar-se corretamente diante da verdade. Não se trata de autodepreciação ou negação das próprias capacidades, mas de uma disposição ordenada do sujeito em relação ao real. Em Ortodoxia, G. K. Chesterton critica a inversão moderna dessa virtude, argumentando que a modéstia foi deslocada do “órgão da ambição” para o “órgão da convicção”, levando o homem a duvidar da verdade — que deveria sustentar — e a confiar excessivamente em si mesmo — que deveria ser objeto de suspeita.

 

[4] A expressão “órgão da ambição” e “órgão da convicção”, utilizada por G. K. Chesterton em Ortodoxia, não deve ser compreendida em sentido literal, mas metafórico. “Órgão” designa o campo ou a esfera de aplicação de uma disposição interior. Assim, o “órgão da ambição” refere-se ao âmbito do próprio eu — desejos, pretensões e autoavaliação — onde a modéstia deveria atuar, levando o indivíduo a desconfiar de si mesmo e a conter sua tendência à auto exaltação. Já o “órgão da convicção” diz respeito ao domínio da verdade — aquilo que se crê, se afirma e se reconhece como real — onde, segundo Chesterton, a modéstia foi indevidamente deslocada. O resultado dessa inversão é que o homem moderno passa a duvidar da verdade (onde deveria haver firmeza) e a confiar excessivamente em si mesmo (onde deveria haver cautela), produzindo uma distorção fundamental na relação entre sujeito e realidade.

 

[5] A analogia aqui empregada — do indivíduo que acredita ser Napoleão — não constitui uma citação literal, mas um recurso didático destinado a ilustrar e dar concretude à análise desenvolvida por G. K. Chesterton em Ortodoxia, especialmente no capítulo 2, intitulado “O maníaco”. Nesse trecho, o autor argumenta que a loucura não consiste na perda da razão, mas na sua redução a um sistema fechado e autossuficiente, no qual a lógica permanece intacta, porém desvinculada da totalidade da realidade.

 

[6] Karl Rahner (1904–1984) foi um teólogo e padre jesuíta alemão amplamente considerado um dos pensadores católicos mais influentes do século XX. Seu trabalho reformulou a teologia sistemática moderna e exerceu profunda influência sobre o Concílio Vaticano II e o diálogo ecumênico contemporâneo.

 

[7] Efeito colateral aqui pode ser pensado como algo que traz algum tipo de benefício imediato e a curto prazo, mas carrega com esse benefício algum tipo de contraproducência. 

[8] Assim, pois, irmãos, permanecei firmes e guardai as tradições que vos foram ensinadas, seja por palavra, seja por epístola nossa (2 Tessalonicenses 2. 15).