Não obstante, o autor faz um distanciamento metodológico com o intuito de iluminar a legitimidade desse campo de estudos, mas não sem antes, destacar a importância de uma abordagem histórica direta (p. 378), uma vez que foi o empirismo que tornou possível que o esoterismo ocidental fosse admitido na academia (p. 356)
Além disso, ressalta que a história não é uma terminologia unívoca para se compreender o que conhecemos como Esoterismo Ocidental. E faz isso, a partir de uma perspectiva dupla de história, cujo percursor foi Jan Assman que concebia a história, definida como 1 o que aconteceu e mnemo-história , definida como o que “uma dada cultura imaginou ter acontecido!”
De acordo com Hanegraaff, O esoterismo ocidental, tornou-se refém da mnemo- história, onde teólogos protestantes e estudiosos do Iluminismo deram as mãos para proclamar sua própria racionalidade moderna, enquanto relegavam correntes esotéricas a uma quarentena2 não sei até que ponto isso pode ser chamada de epistemológica. Mas, como Hanegraaff aponta, a dicotomia que surgiu entre o esoterismo desacreditado, por um lado, e ciência e racionalidade, por outro, era em si uma construção cultural e um exemplo de mnemo-história que obscurecia o que estava realmente em jogo - a incompatibilidade entre “a filosofia pagã e o cristianismo que o absorveu.”
É importante destacar que Hanegraaff parte da análise para mostrar essa incompatibilidade através de Jacob Thomasius (Séc. XVII), onde este supunha uma possível incompatibilidade entre Cristianismo e o Paganismo, numa perspectiva por assim dizer binária, a partir de concepções cosmogônicas e gnosiológicas.
Ou seja, para os cristãos é inconcebível a noção de que o mundo é coeterno com Deus, uma vez que só Deus pode ser Eterno, e, portanto, todo suficiente para realizar uma “criação ex nihilo”, i. é, criação, a partir do nada. E mais conhecimento, sem a revelação divina num universo onde o homem só pode alcançar Deus por causa de Deus soa como paradoxal. Em suma, esses são os traços gerais delineados por Hanegraaff ao partir de Thomasius. Todavia, dentro desses traços residem aspectos da história do esoterismo ocidental que foram mal compreendidos ou confundidos e ele esclarece essas confusões nos quatro capítulos substanciais de seu trabalho e em sua conclusão.
Na primeira parte do livro, Hanegraaff descreve aquilo que concebe como sendo “a história da verdade” ou “a recuperação da sabedoria antiga”. Ao que tudo indica a história do pensamento começou na Renascença, e essa história se baseava no pressuposto de que havia uma sabedoria verdadeira e absoluta que se resumia no Cristianismo. Advindos de três noções parecidas, mas, qualitativamente diferentes: a prisca theologia (primeira teologia), philosophia perennis (filosofia perene), e a pia philosophia (filosofia piedosa). É preciso dizer que embora, todos enfatizassem a existência da verdade absoluta, eles diferiam de maneiras significativas que não foram totalmente apreciadas. A noção de uma prisca theologia surgiu durante a Renascença e refletiu o amplo reconhecimento do desvio da Igreja Católica e a esperança de que a Igreja pudesse ser reformada, retornando às fontes mais antigas da revelação divina. Já a ideia de uma filosofia perene era diferente, sem a noção de declínio e perda implícita na ideia de uma prisca theologia, uma vez que enfatizava a perenidade e a validade universal do conhecimento! E por fim, a ideia de uma filosofia piedosa, resultado do labor das duas primeiras, cujos desdobramentos consagravam o Cristianismo no pináculo da filosofia piedosa, com a ressalva que todos os tempos e povos tiveram vislumbres da verdade cristã!
Não obstante ao desenlear essas três tradições, Hanegraaff oferece aos estudiosos uma maneira de entender por que os pensadores esotéricos da Renascença em diante, olhando para o passado (para descobrir a prisca theologia), mas avante (na crença da filosofia piedosa) evoluiu ao longo do tempo, até ser aperfeiçoada no Cristianismo.
Baseando-se em seu próprio trabalho e no de John Wallbridge (Sabedoria do Oriente Místico), entre outros, Hanegraaff define a sabedoria antiga como “Orientalismo platônico” (p.12-17), uma rubrica que lhe permite mostrar a semelhança familiar entre as várias descrições da sabedoria esotérica sugeridas por estudiosos da Renascença até o presente, como Ocultismo, Magia, Mitologia, Simbolismo, Zoroastrismo, Filosofia Mosaico, Alquimia, Neoplatonismo, Hermetismo, Hermetismo e Cabala. Tudo isso pode ser acomodado sob a égide do “Orientalismo platônico”, e essa designação nos permite entender a “transferência discursiva” de ideias além das fronteiras das religiões abraâmicas. A visão de Platão de Marsilio Ficino fornece um exemplo de platonismo oriental porque ele coloca Platão em uma genealogia de teólogos prisca que inclui Zoroastro, Hermes Trismegistus e Pitágoras e abraça as disciplinas de alquimia, astrologia, teurgia, aritmologia e Cabala.
A ideia de que a sabedoria antiga era “secreta” ou “escondida” surgiu da introdução de Pico della Mirandola na Cabala e do simbolismo numérico, e essa ideia teve implicações positivas e negativas, positivas para aqueles que a abraçaram, mas negativa para os apologistas cristãos que rejeitaram a noção de sabedoria antiga como totalmente pagã e hostil ao Cristianismo.
A segunda parte do livro intitulado “A História do Erro: Exorcizando o Paganismo”, trata desses cristãos e de sua polêmica antiplatônica e antipagã. Nele George de Trebizond, Savonarola e Gianfrancesco Pico são tomados como representantes da reação antiplatônica e antipagã à tradição de sabedoria ancestral, Hanegraaff fornece o primeiro exemplo de uma dialética que atuará ao longo dos séculos como defensores da batalha da ortodoxia cristã para se definirem em oposição aos esoteristas. Hanegraaff ressalta que o grande debate que Pico della Mirandola idealizou para suas 900 teses foi marcado para o mesmo ano que Malleus Maleficarum foi publicado (1486), um fato que não augura nada de bom para os campeões da sabedoria antiga, que se viram castigados como precursores do Anticristo e asseclas do diabo.
Já Johannes Weyer, um aprendiz de Cornelius Agrippa, foi especialmente importante na rejeição da sabedoria antiga. No “De praestigiis daemonum” (1563), publicado quando o Concílio de Trento estava chegando ao fim, ele transformou a noção de uma história de erro pagão em uma de infiltração demoníaca. Aliás, ideia que potencializou a adicção às bruxas que já ganhava força na época. Consequentemente Weyer estabelece uma genealogia de adoradores de demônios que inclui Simon Magus, Porphyry, Plotinus, Proclus, Roger Bacon, Albertus Magnus e o autor do Picatrix, uma genealogia que é, como Hanegraaff aponta, “um exemplo perfeito de Orientalismo platônico que se tornou negativo”. Não demorou muito para que “outros” autores antiplatônicos, como Jean Bodin e Martin del Rio, colocassem Zoroastro no comando dessa genealogia demoníaca e incluíssem Pico, Agrippa, Paracelsus, Ripley, Cardan, della Porta e Pomponazzi nessa atmosfera de crescente intolerância. Assim, qualquer pessoa que continuasse a argumentar a favor do Orientalismo platônico, via-se sob o escrutínio de um herege em potencial.
A Contrarreforma trouxe consigo um imenso ataque à tradição de sabedoria ancestral. Giovan Battista Crispo (autor católico), estendeu a crítica à sabedoria antiga para incluir os Padres da Igreja. Ele disse: “permitiram que o inimigo passasse pelo portão”. Ora, Crispo jamais percepcionou o “efeito” que suas críticas teriam sobre a própria Igreja Católica em sua luta contra o protestantismo. Na verdade, destaca Hanegraaff, Crispo abriu o caminho para os protestantes investigarem, julgarem e avaliarem os escritos dos Padres da Igreja, tornando-os assim objetos da história, não guias infalíveis para a verdade cristã. Hanegraaff vê isso como o início do afastamento da “história da verdade” para a história propriamente dita, um movimento que primeiro solaparia a legitimidade do catolicismo e depois do protestantismo, abrindo caminho para a secularização e o Iluminismo.
A controvérsia sobre o platonismo dos Padres da Igreja tem sido referida como a “Helenização do Cristianismo”, um termo problemático, porque reifica tanto o Helenismo quanto o Cristianismo, mas ainda útil para mapear as controvérsias teológicas e filosóficas do século dezesseis ao século dezenove sobre a acusação de que a Igreja Católica havia sido pervertida desde o seu início pelo paganismo platônico. Embora católicos como Crispo tenham iniciado o debate, os protestantes antiplatônicos serviram-se do momento para (rejeitar a tradição da sabedoria antiga e buscar) recuperar o cristianismo apostólico ilibado. Essa tentativa levou às primeiras investigações verdadeiramente históricas da história da Igreja em textos como o Séculos de Magdeburg (1559-1574), uma obra de 13 volumes que procurou distinguir entre o “puro evangelho” e as superstições pagãs e judaicas aceitas pela Igreja Católica.
Em contrapartida, o ponto culminante do antiplatônismo protestante aparece no livro de Jacob Thomasius (1622-1684) que foi em si uma tentativa radical e sistemática de separar a filosofia pagã da religião bíblica. Conforme já destacamos, Thomasius foi o crítico que mais defendeu a incompatibilidade entre o Cristianismo e o paganismo.
Em suma, o tratado de Thomasius deu origem ao primeiro estudo sério de esoterismo ocidental, como bem destacou Hanegraaff. Depois temos, o alemão Ehregott Daniel Colberg (1659-1698), teólogo luterano que escreveu Cristianismo Platônico- Hermético (1690-91). Ele foi um crítico hostil de várias correntes de pensamento ocidental que surgiram desde o Renascimento-entre eles Paracelsianismo, Weigelianismo e a Teosofia cristã de Jakob Boehme que em seu livro, ele classificou, retratando-as como herético em interface ao verdadeiro Cristianismo. Daniel Colberg se tornou o primeiro a conectar essas filosofias (apesar de sua hostilidade) díspares e estudá-las, reconhecendo que essas ideias estavam ligadas a filosofias primevas.
A separação entre filosofia e religião iniciada por Thomasius foi levada adiante por Christoph August Heumann (1681-1764), considerado o fundador da história da filosofia como uma disciplina moderna que seguia métodos histórico-críticos. Em seu tratado Von denen Kennenzeichen des falschen und unächten Philosophie, Heumann identificou seis características da filosofia “falsa”, todas as quais ele atribuiu ao Orientalismo platônico que vão desde especulações inúteis; apelo à autoridade humana em vez de evidências claras; sincretismo da filosofia com a superstição; confiança na tradição em vez da razão; linguagem obscura e simbolismo; a imoralidade decorrente de três erros da filosofia pagã, a saber, que a alma humana é material; e essa matéria por conta própria pensar e age e que o mundo é co-eterno com Deus.
As histórias posteriores da filosofia de Jacob Brucker e Johann Heinrich Zedler foram derivadas de Heumann e continuaram a depreciar o esoterismo ocidental, que agora se tornou uma fonte para as muitas histórias de estupidez que apareceram, deliciando o público ao relegá-lo com exemplos de idiotice, de magia, superstição e ocultismo. Ao que se percebe foi Heumann quem estabeleceu os parâmetros que tornaria “O Paradigma do Iluminismo” como um marco no início do eclipse do esoterismo ocidental no discurso intelectual moderno.
Na terceira parte de sua obra, o autor destaca "O erro da história: imaginando o oculto”, descrevendo como o esoterismo ocidental se tornou "conhecimento rejeitado”. Comentando o trabalho de Frazer, Tylor, Durkheim e Mauss, Hanegraaff descreve a maneira como o termo magia se tornou “contaminado” e representativo de tudo que não era moderno, ou seja, científico e racional. A mesma lógica foi aplicada ao termo “oculto”. Se para a filosofia aristotélica “qualidades ocultas” eram vistas como forças reais, embora não diretamente observáveis - como forças magnéticas ou os poderes curativos de ervas e plantas, começando na Renascença, a palavra começou a sugerir alguma variedade de sabedoria secreta escondida do vulgar. Na sequência a noção de “ciências ocultas” surgiu para descrever alquimia, astrologia, magia, adivinhação etc., todas as quais foram rotuladas pelos pensadores iluministas como antimodernas, antirracional e anticientífico.
No século XIX, as “ciências ocultas” haviam perdido toda a respeitabilidade acadêmica, tornando-se um deserto intelectual habitado por estudiosos amadores e escritores de ficção sensacionalista lidando com nefastas sociedades secretas engajadas em ciência duvidosa, até demoníaca. Mas, este não é o fim da história, por mais inesperado que possa parecer, o esoterismo ocidental voltou à vida como resultado direto do aparente desencanto com o mundo descrito por Max Weber e fomentado pela modernidade.
E na quarta e última parte do livro: “A Verdade da História: O ingresso na Academia”. Hanegraaff, nos mostra que a Alemanha e o romantismo alemão foram peças- chave nesse retorno do esoterismo reprimido. A Alemanha não rejeitou a religião, aliás, os intelectuais românticos alemães estavam usando a ciência para defender seus pontos de vista. Esses desenvolvimentos legitimaram o estudo do esoterismo ocidental e levaram a novas reavaliações do esoterismo na obra de Carl Gustav Jung, Henri Corbin, Gershom Scholem, Mircea Eliade e Antoine Faivre, todos os quais participaram das conferências do círculo de Eranos realizadas na Suíça.
Embora, Hanegraaff problematize o trabalho desses estudiosos, alegando que esses pensadores aceitaram uma posição religiosista (p.370), a questão é que tal leitura acaba por invisibilizar exatamente a tentativa do círculo de escapar de uma abordagem racionalista unilateral, que perdurava nesse período com a corrente positivista e o racionalismo cartesiano, faltando a meu ver um esforço para investigar criticamente quais os fundamentos ou contextos ideológicos que subjaziam a cada teórico.
Por fim, Hanegraaff conclui observando como a definição do esoterismo ocidental se ampliou nos últimos anos e como as abordagens metodológicas do assunto se tornaram importantes. Embora ele apresenta um argumento convincente em favor das metodologias estritamente histórica ou empírica, assinalando a importância de uma abordagem neutra do investigador, a pergunta que de algum modo precisa ser feita é por que nos restringirmos a uma única metodologia? E mais, a busca da verdade não é mais bem servida dando aos estudiosos a oportunidade de se mover entre várias metodologias?
Como propõe Arthur Verluis, professor da Universidade de Michigan State defendendo aquilo que ficou denominado como “empirismo simpatético” que extrai em termos metodológicos o equilíbrio de uma visão acadêmica objetiva atrelada a uma abordagem que percebe empaticamente o sujeito estudado. Se o Esoterismo Ocidental deve realmente ter um lugar na academia do futuro, então nós, dentro da disciplina, provavelmente seríamos servidos por permanecermos abertos a todas as perspectivas. Não é nossa responsabilidade garantir que a academia aceite todas as formas de estudos sobre o esotérico? Na redescoberta do conhecimento rejeitado na cultura ocidental, entre todas as coisas, é preciso haver abertura para muitas possibilidades.
Portanto, não há dúvidas, o trabalho de Hanegraaff é uma conquista extraordinária para uma abordagem epistêmica sobre o Esoterismo Ocidental e a Academia.
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1 A mnemo-história seria uma aplicação da Teoria da Recepção à história, na qual o presente seria “assombrado” pelo passado, ao mesmo tempo em que este seria modelado, inventado, reinventado e reconstruído por aquele (ASSMANN, 1998, p. 9).
2 Aquilo que ficou conhecido como quarentena epistemológica poderia ser denominado em seu respectivo período de cativeiro (fazendo jus ao ato) de “quarentena gnosiológica”. A exemplo de um réu que foi inocentado e cujas acusações não mais se sustentam! Essa transição de vilão para o mocinho, de sujeito para objeto de estudo, é sem nenhuma dúvida um dos grandes ganhos da academia nos tempos atuais.
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REFERÊNCIAS
ASSMANN, Jan. Moses the Egyptian: the memory of Egypt in western monotheism.
Cambridge: Harvard University Press, 1998.
HANEGRAAFF, Wouter J. Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press 2012.
VIEIRA, Otávio Santana e CAVALCANTI, Carlos André Macêdo. Gilbert Durand e o Hermetismo: Religionismo, Tradição e Esoterismo. Rev. NUFEN [online]. 2020, vol.12, n.1, pp. 123-142. ISSN 2175-2591. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_abstract&pid=S2175- 25912020000100009&lng=pt&nrm=iso > Acesso em: 24 jun. 21
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